ISLAM DAN NEGARA KEBANGSAAN (Studi dalam Perspektif Sosio-Politik)

0
197

Oleh : H. Muhammad Umar Said

 

A.Pendahuluan

Secara kodrati, dikatakan bahwa manusia adalah zoon politicon (makhluk politik). Dengan istilah ini, manusia dijabarkan sebagai makhluk sosial, makhluk yang tidak bisa hidup sendirian, seorang manusia harus hidup bersama dengan orang lain serta saling bekerja sama untuk (dapat) bertahan hidup. Begitulah seterusnya, seiring dengan semakin bertambah banyaknya manusia yang menghuni di muka bumi ini. Akibatnya dinamika kehidupan manusia dalam bentuk sosial semakin kompleks. Kemudian mempengaruhi kehidupan dan wacana untuk berkembang serta semakin rumit.

Secara etimologis kata politik berasal dari bahasa Yunani,  polis yang diartikan sebagai kota  atau negara kota. Dari kata polis ini kemudian diturunkanlah kata-kata lain seperti kata polites (warga negara) dan politikos yang bermakna nama dan sifat yang juga berarti kewarganegaraan (civic). Lalu politike techne untuk kemahiran politik serta politike episteme untuk ilmu politik. Kemudian orang Romawi mengambil alih perkataan Yunani itu dan menamakan pengetahuan tentang Negara (pemerintah) ars politica, artinya kemahiran tentang masalah-masalah kenegaraan. (F. Isjwara, 1992).

Persoalana politik erat pula kaitannya dengan istilah pemerintah (government). Istilah government ini dalam bahasa Yunani kuno bermakna kemudi atau mengemudikan. Sementara dalam Bahasa Arab tidak ditemukan istilah yang tepat sama dengan istilah politik, yang ditemukan hanya kata ‘siyasa’ sebuah istilah maritim yang dipakai untuk politik, tetapi (lebih dekat) mempunyai arti asal yang sama dengan government ini. (lihat Bernard Lewis, 1994).

Quraisy Shihab menyatakan bahwa dalam kamus-kamus Arab Modern, kata politik memang biasanya diterjemahkan dengan kata siyasah. Kata ini diambil dari kata  sasa- yasusu yang biasa diartikan mengemudi, mengendalikan, mengatur, dan sebagainya. Dari akar kata yang sama ditemukan kata sus yang berarti penuh kuman, kutu dan rusak.

Dalam al-Qur’an tidak ditemukan kata yang terbentuk dari akar kata sasa-yasusu, namun ini bukan berarti bahwa al-Qur’an tidak menguraikan soal politik. Sekian banyak ulama menyusun karya ilmiah dalam bidang politik menggunakan al-Qur’an  dan   sunah  rasul sebagai  rujukan.   (Quraisy Shihab, 1996).

 

B. Kekuasaan dalam al-Qur’an

Untuk  mengkaji Islam dalam tinjauan sosio-politik, kiranya tidak bisa lepas dari pengkajian ayat-ayat al-Qur’an yang ada korelasinya dengan masalah politik. Dalam al-Qur’an ditemukan sekian banyak ayat yang berbicara tentang hukum (Arab), meskipun  pengamatan  sepintas boleh jadi mengantarkan orang berbeda pendapat, bahwa ayat al-Qur’an yang secara tegas bicara hukum dan mengkhususkannya hanya kepada serta bersumber dari Allah yakni ayat yang menyatakan, “Menetapkan hukum itu hanyalah hak Allah”. (Q.S. al-An’am : 57).

Di sisi lain ditemukan sekian banyak ayat yang menisbahkan hukum kepada manusia, baik dalam kedudukannya sebagai nabi maupun kepada manusia biasa. Perhatikan firman Allah dalam surat al-Baqarah 213 yang berbicara tentang diutusnya para nabi, dan diturunkannya kitab suci kepada mereka dengan tujuan, yang redaksi al-Qur’an, “Agar masing-masing nabi memberikan putusan tentang perselisihan antar manusia”. Selain perintah kepada nabi-nabi, ada juga perintah yang diujukan kepada seluruh umat manusia yang berbunyi, “Dan apabila kamu berhukum (menjatuhkan putusan) di antara manusia, maka hendaklah kamu memutuskannya dengan adil” (Q.S. al-Nisa’ : 58).

Memperhatikan dua ayat al-Qur’an yang dijadikan contoh di atas dapat disimpulkan bahwa ketetapan  hukum secara normatif  bersumber dari Allah, namun dalam aplikasinya Allah telah memberikan wewenang kepada manusia untuk menetapkan kebijakan atas dasar pelimpahan dari Allah, dan karena itu manusia yang baik adalah yang memperhatikan kehendak pemberi wewenang kepada-Nya itu. (Yudhi R. Haryono, 2002).

Disamping ayat al-Qur’an yang berhubungan  dengan kekuasaan dalam hal penetapan hukum sebagaimana tersebut di atas masih ada ayat al-Qur’an yang berbicara tentang kekuasaan Allah yang meliputi segala sesuatu. Ketika kita membaca, “maliki yaumiddin” (Pemilik hari kiamat) (Q.S. al-Fatihah: 4) . Ayat ini menekankan bahwa kepemilikan-Nya menyangkut hari kemudian adalah mutlak, sehingga ketika di akhirat nanti manusia tidak akan berbuat apa-apa.

Adapun di dunia, di samping Dia melimpahkan sebagian kekuasaan-Nya kepada makhluk, juga karena kekuasaan tersebut tidak sejenis di hari kemudian. Bukankah masih ada manusia di dunia yang tidak mengakui kekuasaan Allah dalam perwujudan-Nya ? Dalam konteks kekuasaan politik, Allah menganugerahkan kepada manusia sebagian kekuasaan itu. Di antara mereka ada yang berhasil melaksanakan tugasnya dengan baik karena mengikuti prinsip-prinsip kekuasaan politik dan ada pula yang gagal. Paling tidak dari dua istilah kita dapat menjumpai uraian tentang kekuasaan politik, serta tugas yang dibebankan Allah kepada manusia. Kedua istilah tersebut adalah ‘istikhlaf’ (untuk menjadikan manusia sebagai khalifah) (Q.S. Al-baqarah: 31) dan isti’mar (menjadikan manusia sebagai orang yang dapat memerintah) (Q.S. Hud : 61). Nampaknya berakhir dari konsep istikhlaf dan isti’mar itulah dalam sejarah Islam nantinya akan melahirkan banyak mazhab politik, ada Syiah, Sunni, Khawarij, Mu’tazilah dan lain-lain.

 

C. Islam dan Negara dalam tinjauan sosio-politik

Sebelum pembahasan mengenai Islam dan Negara Kebangsaan, perlu dijelaskan dulu pengertian Negara di satu sisi, dan Bangsa di sisi lain. Negara ialah organisasi di suatu wilayah yang mempunyai kekuasaan tertinggi yang sah dan ditaati oleh rakyat. (Bachtiar Effendy, 1998).  Sedangkan Bangsa, yaitu sekelompok masyarakat yang bersamaan asal keturunan, adat, bahasa dan sejarahnya serta berpemerintahan sendiri. (Anton M. Moeljono, 2001). Jika kata “bangsa” diberi awalan ke  dan akhiran an, maka tersusun menjadi kebangsaan, yaitu ciri-ciri atau sifat yang menandai golongan bangsa. Rasyid Ridho, dalam al-Manar-nya bangsa disebut ‘ummah’ namun demikian, ummah lebih mengarah kepada masyarakat religius.(Munawir Sadzali, 1987). Sebagai syarat berdirinya suatu Negara, maka dibutuhkan adanya pemerintah, yaitu sistem yang menjalankan wewenang dan kekuasaan mengatur kehidupan sosial, ekonomi dan politik suatu Negara, atau Pemerintah juga bisa diartikan Penguasa suatu Negara. (Miriam Budiarjo, 1993).

Berdasarkan definisi di atas, dapat diambil pemahaman bahwa Negara kebangsaan (nation states) ialah Negara yang dibangun di atas landasan kebangsaan, berdasarkan pada kriteria-kriteria etnisitas, kultur, bahasa dan wilayah. Jadi kebangsaan merupakan dasar pokok identitas politik suatu Negara. Dari konsep Negara kebangsaan tersebut muncullah paham nasionalisme, yaitu paham yang selalu bersemangat memperjuangkan identitas bangsanya.

Diskursus mengenai Negara Kebangsaan sebenarnya jika ditelusuri secara mendalam, hadir dari konsep dan sistem politik Barat (Azyumardi Azra : 1996). Sistem Barat itu tentu terasa asing di kalangan masyarakat Muslim, karena itu masyarakat Muslim memandangnya suatu a-historis terhadap sistem tersebut. Sebab itulah terjadi perdebatan hebat di kalangan pemikir dan penguasa Muslim tentang konsep nation states itu.

Sejak masa awal perkembangan Islam sampai setidak-tidaknya zaman pra modern, masyarakat Muslim mengenal hanya dua konsep teritorial poitik-religius dar al-Islam, yaitu wilayah kaum Muslim, dan dar -al Harb, wilayah perang atau wilayah non Muslim. Konsep nation states dengan demikian, menciptakan ketegangan historis dan konseptual. Untuk menyelesaikan ketegangan ini, para pemikir Arab berusaha mengembangkan konsep pluralism bangsa dan teritorial. Landasan yang sering dikutip adalah ayat-ayat al-Qur’an yang menyatakan bahwa Tuhan menciptakan manusia dan membagi-baginya ke dalam bangsa dan suku untuk saling mengenal (Q.S. 49 : 13), dan bahwa terdapatnya bemacam-macam bahasa dan warna kulit”merupakan tanda-tanda bagi orang yang mengetahui” (Q.S. 30 : 22). Pluralisme dengan demikian diabsahkan,  sebab “jika Allah mau, maka ia dapat menciptakan kamu sekalian sebagai satu umat” (Q.S. 112 : 8). (lihat Nur Cholish Madjid : 1996).

Terlepas dari ketegangan historis, konseptual dan institusional tentang nation states di atas, Dinasti Turki Utsmani dengan reformasi dan modernisasi yang dilakukan sejak masa Sultan Mahmud II hingga Mustafa Kemal telah menguasai hampir seluruh Timur Tengah. Hampir tidak diragukan lagi, kebangkitan nasionalisme Turki di atas mendorong munculnya nasionalisme Arab. (Azyumardi Azra : 1996.

Peniruan konsep dan sistem politik Eropa oleh Dinasti Utsmani tidak dapat dibantah menimbulkan kejengkelan banyak pemikir terkemuka Arab. Rasyid Ridha, misalnya menuduh Turki telah merusak umat dan Islam. Selanjutnya, Ridha mengatakan bahwa untuk memperkokoh persatuan dan kesatuan umat Islam, Negara harus dikembalikan dengan sistem khilafah.

Tokoh lain yang senada dengan Rasyid Ridha ialah pemikir politik modern dari kalangan sunni, Abu al-A’la al-Maududi. Maududi mengatakan, Islam dan politik (al-islam wa al-siyasah) dipandang sebagai kesatuan yang tak terpisahkan. Sistem politik sekuler (siyasat al-dunya), dipandang telah gagal mengangkat karkat kaum Muslim. Selanjutnya Maududi mengatakan, bahwa pemerintahan Islam harus dibangun di atas dasar perundang-undangan syariah yang dibawa Nabi Muhammad saw. dari Tuhan dan harus diterapkan dalam kondisi apa pun. Sistem khilafah merupakan keniscayaan dalam pandangan Maududi. Sebagai sistem khilafah yang telah dibangun umat silam berabad-abad telah menjadi alat pemersatu umat Islam. (Muhammad Marah: 1979).

Walaupun konsep nation states di atas mengalami beberapa hambatan terutama dari kalangan Islam pondamentalis, namun kenyataan telah menggelinding tanpa terbendung. Terbukti pada abad ke-19, di Mesir telah muncul pemikiran kontroversial yang berasal dari seorang pemikir politik Muslim modern Ali Abdu al-Raziq (1887-1966) yang mencoba  menawarkan konsep baru hubungan agama dan negara. Pemikiran-pemikiran ini ia tuangkan dalam bukunya yang kontroversial al-Islam wa Ushul al-Hukm yang diterbitkan tahun 1925. Ali Abdu al-Raziq dalam tesisnya berpendapat, bahwa Islam tidak menentukan sistem pemerintahan (negara) secara definitif. Tidak ada satu pun teks Islam yang menjelaskan secara eksplisit bahwa Negara harus dibangun menurut sistem tertentu, republik atau khilafah, demokrasi, otokrasi, teokrasi, atau lain-lain. (Abdul Qadir Abu Faris, tt.).

Tesis Ali Abdu al-Raqiq lain yang dianggap kontroversial menyatakan bahwa Nabi tidak membangun negara ketika di Madinah, otoritasnya murni bersifat spiritual. Nabi Muhammad saw. menurutnya, adalah semata-mata utusan Tuhan, bukan seorang kepala Negara, walaupun dalam realitasnya Nabi menjadi kepala Negara di Madinah, namun itu semata-mata karena tuntunan situasional yang wajar dan manusiawi saja. Walaupun demikian, pada kesempatan lain ia mengatakan bahwa otoritas Nabi melampaui otoritas politik. Ia mengatakan bahwa teks-teks al-Qur’an jelas memperkuat tesis bahwa Nabi bukan penguasa politik (al-malik al-siyas). Sejumlah ayat memperlihatkan bahwa tugas beliau hanyalah menyampaikan dan terlepas dari artikulasi-artikulasi kekuasaan (sultan). Menurut Ali Abdu al-Raziq tipe-tipe pemerintahan yang dibentuk setelah wafatnya Nabi tidak memiliki  dasar dalam doktrin Islam. Sistem semata-mata diadopsi oleh orang-orang Arab dan dinaikkan derajatnya dengan sistem khilafah  untuk memberi legitimasi religius. Bahkan secara tajam ia mengatakan, bahwa sistem ini menjadi sumber tipuan bagi sebagian besar persoalan dunia Islam, karena itu digunakan untuk melegitimasi tirani dan menimbulkan dekadensi umat. (Abdul Qadir Abu Faris, tt.).

Dengan pandangan seperti itu, Ali Abdu al-Raziq ingin mengatakan bahwa kekuasaan politik jelas diperlukan oleh umat Islam itu lebih disebabkan oleh tuntunan-tuntunan situasinal dan politik sendiri. Ia menegaskan bahwa pembentukan negara adalah tuntunan yang bersifat duniawi belaka. Bagi Ali Abdu al-Raziq, pembentukan Negara tidak disarankan oleh agama (syariah) melainkan akal. Pandangan ini dekat dengan pandangan aliran Mu’tazilah. Meskipun Pandangan Ali menyakitkan bagi sebagian besar ulama Islam, akan tetapi ia tegas berpendirian bahwa Islam seharusnya tidak di-ideologikan, karena ideologisasi agama justru akan mempersempit wilayah kekuasaan agama, sehingga tidak lagi memberi makna universalitasnya (shalih lukulli zaman wa makan). Bahkan dalam pengalaman sejarah kaum muslimin, cara seperti itu seringkali justru dimanipulasi untuk kepentingan-kepentingan kekuasaan.

Pandangan Ali tersebut telah di-interprestasikan para pangkritik dan musuhnya sebagai anti agama, tetapi ia menolak tegas penafsiran itu, baginya agama tetap sangat penting dalam sebuah negara. Umat Islam harus menjalan ajarannya, demikian juga orang-orang non muslim. Yang menjadi keberatannya adalah jika norma-norma agama harus ikut campur dalam pengelolaan organisasi Negara. Ini menyalahi kehendak Tuhan, karena Tuhan menciptakan manusia dalam keadaan plural. Pluralitas, menurutnya tidak hanya diberi makna budaya, melainkan juga politik. Pandangan Ali Abdu al-Raziq dengan demikian, bersifat humanistik dengan menekankan pentingnya partisipasi masyarakat dalam aspek-aspek budaya dan politik. Warganegara, tanpa memandang agamanya, memiliki hak-hak yang sama untuk mengatur dan mengelola. Perbedaan status non muslim dari muslim sama artinya dengan menyingkirkan hak-hak esensial mereka. Maka diperlukan cara-cara demokratis dimana negara harus menjamin partisipasi seluruh masyarakat dalam kehidupan berbangsa dan bernegara tanpa diskriminasi ras, suku, agama, etnis, jenis kelamin dan sebagainya. Jika demikian, maka fungsi agama terhadap Negara adalah mengisi nilai-nilai moral yang universal seperti keadilan, kesederajatan manusia di muka hukum, kebebasan, dan kemaslahatan seluruhnya, syariah tidak secara ketat harus diamalkan seluruhnya sepanjang syariah mendukung terciptanya nilai-nilai moral universal tadi, maka ia tetap dapat diterima dan tidak boleh ditolak (Ahmad Suaedy: 2000).

Prinsip-prinsip sebagaimana dikemukakan Ali Abdu al-Raziq di atas sebenarnya juga menjadi komitmen utama Abu Hamid al-Ghazali. Al-Ghazali menyatakan bahwa tujuan agama yang prinsip ialah terciptanya kemasahatan dalam masyarakat. Dalam pandangannya, prinsip kemaslahatan selanjutnya harus diterjemahkan sebagai penegakan hak azasi manusia yang diringkas menjadi lima tujuan agama (al-maqashid al-syar’iyyah), atau lima prinsip agama (al-dlaruriyat al-khams), yaitu  hifz al-din (perlindungan berkeyakinan/beragama), hifz al-nafs (perlindungan atas keselamatan jiwa), hifz al-‘aqli (perlindungan atas akal), hifz al-nasl (perlindungan atas keturunan), hifz al-mal perlindungan atas kepemilikan harta dan penghidupan. (Abu Hamid al-Ghazali, tt.). Pandangan politik yang substansialis seperti di atas barangkali sangat relevan saat ini, dan saya kira juga islami. Perbedaan antara semua konsep di atas sebenarnya terletak pada tatanan metodologis belaka.

 

D. Kesimpulan

Berasarkan uraian penulis sebagaimana tersebut di atas kiranya dapat ditarik beberapa kesimpulan sebagai berikut:

  1. Manusia adalah zoon politicon, sehingga cara pandang terhadap segala sesuatu cenderung dipengaruhi oleh kondisi dan situasi yang melingkupinya.
  2. Dalam pemahaman terhadap Islam pun banyak corak pemikiran yang berbeda-beda dan selalu dipengaruhi oleh sosio-politik yang berkembang.
  3. Islam dalam perspektif sosio-politik melahirkan beberapa aliran pemikiran dalam sejarah Islam. Hal ini disebabkan karena berbeda di dalam metodologi cara berpikir serta pemaknaan terhaap teks-teks keislaman.

Demikian makalah yang penulis susun, semoga  bermanfaat bagi penulis khususnya, dan pembaca pada umumnya. Segala kritik serta saran yang konstruktif dan progressif sangat dinantikan dari pembaca.

Referensi:

  1. Abdu al-Qadir Abu Faris, al-Nizham al-Siyasi al-Islami, Dar-Ilm, tt.
  2. Abu Hamid al-Ghazali, al-Mustashfa, Kaero: Dar al-Ilm, tt.
  3. Anton M. Moeliono, Kamus Besar Bahasa Indonesia, Depdiknas : Balai Pustaka, 2001
  4. Azyumardi Azra, Pergolakan Politik Islam, Jakarta: Paramadina, 1996
  5. Bahtiar Effendy, Islam dan Negara, Jakarta: Paramadina, 1998
  6. Bernard Lewis, The Political Language of Islam, (Bahasa Politik Islam), (Terj.) Ihsan Ali Fauzi, Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1994.
  7. Isjwara, Pengantar Ilmu Politik, Bandung: Bina Cipta, 1992.
  8. Ibnu Taimiyah, al-Siyasah al-Syar’iyyah, Beirut: Dar –ilm li al-Malayin, tt.
  9. Miriam Budiarjo, Dasar-dasar Ilmu Politik, Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama, 1993.
  10. Muhammad Marah, al-Islam wa al-Sulthah al-daniyah, Kaero: Dar-al-Tsaqafah al-Jadidah, 1979
  11. Munawir Sadzali, Islam dan Tata Negara, Jakarta: UI Press, 1987.
  12. Nur Chalish Madjid, Pembaharuan Pemikiran Islam, Jakarta, Islamic Research Center, 1970
  13. Quraisy Shihab, Wawasan Al-Qur’an, Mizan: 1996
  14. Yudhi R. Haryono, Bahasa Politik Al-Qur’an, Bekasi: Gugus Press, 2002.

TINGGALKAN KOMENTAR

Please enter your comment!
Please enter your name here